• L'auteur se propose de définir le concept de personne, central en droit et en morale.
    Il examine le point de vue de la première personne, la question de l'identité personnelle, et les relations entre personnalité et humanité trouvant des prolongements dans les notions de responsabilité et de rationalité pratique.

  • Il arrive que nous fassions du bien ou du mal aux autres. Mais il arrive aussi que nous fassions certaines choses qui se révèlent faire du bien ou du mal à d'autres gens, plus ou moins éloignés de nous dans l'espace et dans le temps, dont le visage et la vie nous sont inconnus. Ces biens et ces maux, qui sont des effets collatéraux ou externes de nos actions, supportent-ils un traitement moral comparable à celui que nous réservons aux biens et aux maux que nous faisons délibérément aux autres? L'éthique traditionnelle des interactions de face à face peut-elle s'appliquer sans injustice aux interactions collatérales ou externes? Le mélange d'innocence et de responsabilité qui est caractéristique des nuisances comme des bienfaits externes plaide pour l'élaboration d'une éthique des externalités, une éthique faite pour la vie dans la Grande société, une éthique qui ne fasse plus systématiquement payer les pollueurs, mais aussi, et peut-être d'abord, les pollués.

  • D'après Wittgenstein, le concept de jeu est un concept de famille qui, pour cette raison, résiste à toute tentative de définition en termes de conditions nécessaires et suffisantes. En réalité, s'il est plus malaisé de définir le concept de jeu que ceux de lapin ou même de course à pieds, c'est que les jeux sont des échantillons d'une manière d'agir et de vivre dont on ne trouve pas seulement des occurrences aux alentours des plateaux ou des consoles de jeux. Le but de cet ouvrage est de produire un concept de jeu qui permette de comprendre ses usages élargis ou transcendantaux; il est aussi de comprendre ce qu'on gagne à voir sa vie ou certaines des activités qui l'occupent comme des jeux.

  • L'aptitude à dire "je" est une des marques distinctives de la subjectivité : si un caillou se mettait à nous parler de lui-même, nous pourrions difficilement l'étonnement dissipé, ne pas le tenir pour une personne.
    Toutefois, pour beaucoup de philosophes, cette aptitude à dire "je" n'est que l'une des manifestations d'une aptitude plus profonde et plus générale à la conscience de soi. Une créature ne pourrait parler de soi que parce qu'elle serait consciente de soi et c'est cette aptitude à la conscience de soi qui constituerait l'essence de la subjectivité. On se propose de renverser ici cet ordre de préséance et de montrer que la subjectivité est identique à l'aptitude à dire " je ".
    L'égologie n'est pas le signe ou la manifestation de la subjectivité, mais son essence même et la conscience de soi n'est rien d'autre que la pensée égologique. Il en résulte qu'une conscience, dont le langage ne contiendrait nul marqueur de la première personne, ne serait pas un sujet. Mais un langage pourrait-il ne pas contenir de marqueur de la première personne ? Etait-il possible que nous ne fussions pas des sujets ? Une existence impersonnelle est-elle possible ?

  • Imaginons qu'une bande de brigands s'installent sur une lointaine planète avec le butin de leurs larcins et que, lassés de leur vie aventureuse, ils décident, pour vivre en paix, de se doter d'institutions conformes à la théorie rawlsienne de la justice comme équité.
    A condition d'oublier d'où ils viennent et de ne pas comparer leur sort à celui des terriens qu'ils ont dépouillés, on pourrait dire qu'ils forment une société juste et stable. Supposons un monde formé de plusieurs sociétés politiquement indépendantes dont l'origine des dotations serait impossible à établir, même si le souvenir de brigandages ancestraux hante les mémoires. Pourrait-on se contenter de concevoir, pour chacune de ces sociétés, une théorie de la justice domestique ? Ne devrait-on pas d'abord s'interroger sur la justice de leurs dotations respectives ? Une théorie cosmopolite ou mondiale de la justice ne devrait-elle pas être le préalable obligé à toute théorie domestique de la justice sociale ? C'est l'idée que défend ce livre, en mettant moins l'accent sur les règles que devrait renfermer une telle théorie que sur les intuitions morales qui devraient guider leur élaboration.

  • Si l'émergence d'une société mondiale appelle la construction d'un ordre politique et juridique de même extension, il semble peu probable que cet ordre finisse par prendre la forme d'un Etat mondial.
    Faut-il pour autant s'en plaindre et considérer les diverses formes d'organisations interétatiques qui se forment ici et là comme de simple pis-aller ? Ne peut-on au contraire trouver des vertus au maintien de l'échelon politique de la vie sociale et chercher par là même à concevoir un ordre global juste et bon qui n'oblige ni an sacrifice de la liberté politique, ni au renoncement aux idéaux cosrnopolitiques ? Ne peut-on, à l'instar de Rousseau dans le Contrat social, trouver une forme d'association politique et juridique globale qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque citoyen du monde, mais dans laquelle chacun puisse continuer de jouir de sa liberté politique domestique L'objet de cet ouvrage est d'esquisser, au travers de la discussion de six problèmes précis soulevés par la " mondialisation ", la forme d'un ordre global décentralisé capable d'allier liberté politique et cosmopolitisme concret.

  • I l se trouve aujourd'hui des philosophes pour soutenir que la seule différence entre César.
    Franchissant le Rubicon et César ne le franchissant pas, c'est le monde dans lequel ces événements se sont, en fait, l'un et l'autre produits. César a franchi le Rubicon dans ce monde, celui où nous sommes nous-mêmes, tandis que c'est dans un autre monde que César, ou l'une de ses répliques, ne l'a pas franchi. Nous appelons " réel " ce qui s'est passé dans ce monde et " possible " ce qui s'est passé dans un autre.
    Comment échapper à ces extravagances ? Comment maintenir la distance infranchissable qui sépare l'être du non-être ? En subordonnant l'ontologie du possible à son épistémologie. On découvre alors qu'une possibilité est une fiction qui nous est indispensable pour accéder à certains aspects du réel. On découvre qu'il existe une connaissance par les possibles, comme il existe une connaissance par l'expérience.
    On découvre que la pensée du possible est comme un sixième sens qui nous donne une prise cognitive plus ferme sur le réel.

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