Jacques Derrida

  • Qu'appelle-t-on un étranger ? Comment l'accueille-t-on ? Comment le refoule-t-on ? Quelle différence entre un autre et un étranger ? Qu'est-ce qu'une invitation, une visite, une visitation ? Comment la notion de l'étranger s'inscrit-elle dans la langue ? Quelle est son histoire européenne, et d'abord grecque ou latine ? Comment se distribue-t-elle dans les espaces de la parenté, de l'ethnie, de la Cité, de l'État, de la nation ? Comment analyser aujourd'hui, notamment en France et en Europe, la pertinence et les enjeux de l'opposition ami/ennemi ? Compte tenu de mutations technologiques (par exemple dans la structure et la vitesse de la communication), qu'en est-il des frontières, de la citoyenneté, des droits dits du sol ou du sang, des populations déplacées ou déportées, de l'immigration, de l'exil ou de l'asile, de l'intégration ou de l'assimilation (républicaine ou démocratique), de la xénophobie ou du racisme ?

    Ces questions sont travaillées par Jacques Derrida à travers des lectures croisées de grands textes classiques (de la Bible, de Sophocle ou de Platon ­- et surtout du fameux article de Kant sur le droit cosmopolitique à l'hospitalité universelle dans Vers la paix perpétuelle) et modernes (de Heidegger, de Benveniste sur l'ipséité ou sur le rapport hospes/hostis, d'Arendt sur le déclin de l'État-nation, de Roberte ce soir de Klossowski), mais aussi à propos de débats en cours au sujet de l'immigration ou du droit d'asile en France et en Europe. La réflexion préliminaire de Derrida dans cette première année de son séminaire « Hospitalité » est structurée par la distinction rigoureuse, quoique sans opposition, entre deux logiques hétérogènes qui risquent toujours de se pervertir l'une l'autre : celle d'une hospitalité stricte et conventionnelle (toujours finie, conditionnelle et subordonnée à la maîtrise du chez soi ou de l'ipséité) et l'idée d'une hospitalité inconditionnellement ouverte à l'arrivant.

    Séminaire établi par Pascale-Anne Brault et Peggy Kamuf.

  • L'ecriture et la difference

    Jacques Derrida

    • Points
    • 9 May 2014

    Ce qui s'écrit ici différence marque l'étrange mouvement, l'unité irréductiblement impure d'un différer (détour, délai, délégation, division, inégalité, espacement) dont l'économie excède les ressources déclarées du logos classique.
    C'est ce mouvement qui donne unité aux essais ici enchaînés. Qu'ils questionnent l'écriture littéraire ou le motif structuraliste (dans les champs de la critique, des " sciences de l'homme " ou de la philosophie), que par une lecture configurante ils en appellent à Nietzsche ou à Freud, à Husserl ou à Heidegger, à Artaud, Bataille, Blanchot, Foucault, Jabès, Levinas, ils n'ont qu'un lieu d'insistance : le point d'articulation dérobée entre l'écriture et la différence. À peser sur cette articulation, ils tentent de déplacer les deux termes.

  • Donner le temps II

    Jacques Derrida

    • Seuil
    • 22 April 2021

    « Donner, est-ce possible ? » C'est la question que pose Jacques Derrida dans Donner le temps. 1. La fausse monnaie (1991). Un don ne peut jamais s'annoncer comme tel. Dès lors qu'il engage dans le cercle de l'échange économique et de la dette, le don semble s'annuler dans l'équivalence symbolique qui l'aura toujours réduit à l'objet d'un calcul, d'une ruse qui prétend donner généreusement mais non sans attendre quelque récompense en retour. Un don, s'il y en a, ne peut jamais se faire présent, c'est-à-dire qu'il ne peut jamais se présenter ni pour le donataire ni pour le donateur. Pour donner - si une telle chose est possible - il faudrait, peut-être, renoncer au présent.
    Indiqué comme un premier tome, Donner le temps en promettait clairement un second à venir. Le présent volume fournit les éléments de cette pièce manquante en donnant à lire les neuf dernières séances du séminaire donné par Jacques Derrida à l'École normale supérieure en 1978-1979 sous le titre « Donner - le temps ». Après être passé par des lectures de Baudelaire, Mauss, Benveniste, Lévi-Strauss et Lacan, Jacques Derrida tourne son attention vers la présence subtile mais décisive du don chez Heidegger, lisant des textes qui sont parmi les plus riches et les plus énigmatiques de son corpus, dont L'Origine de l'oeuvre d'art, La Chose, Être et Temps et, surtout, Temps et Être. Suivant la trace de l'expression allemande « es gibt » (« il y a », plus littéralement « ça donne ») dans la pensée heideggérienne, Derrida donne à penser quelque « chose » qui n'est pas (une chose) mais qu'il y a, ainsi qu'un donner encore plus originaire que le temps et l'être.

    Édition établie par Laura Odello, Peter Szendy et Rodrigo Therezo. Préface de Rodrigo Therezo.

  • La vérité en peinture

    Jacques Derrida

    • Flammarion
    • 2 October 2010

    Disons que, pour m'en tenir au cadre, à la limite, j'écris ici quatre fois autour de la peinture.
    Quatre fois, dira-t-on autour de la peinture, donc dans les parages qu'on s'autorise, c'est toute l'histoire, à contenir comme les entours ou les abords de l'oeuvre : cadre, passe-partout, titre, signature, musée, archive, discours, marché, bref partout où on légifère en marquant la limite, celle de la couleur même. Du droit à la peinture, voilà le titre ambitieux auquel j'aurais voulu accorder ce livre, son trajet autant que son objet, leur trait commun, qui n'est autre, ni un ni indivible, que le trait lui-même.
    JD.

  • Comment penser la religion aujourd'hui, sans rompre avec la tradition philosophique ? et qu'est-ce que pardonner après la shoa, si le seul pardon qui vaille consiste à pardonner l'impardonnable ? si le langage même du pardon s'impose à des cultures qui ne sont ni européennes, ni bibliques ?
    " foi et savoir " et " le siècle et le pardon " (entretien avec michel wieviorka) sont deux jalons importants et complémentaires de la réflexion de jacques derrida sur les urgences historiques de notre temps de " mondialatinisation ".

  • La dissemination

    Jacques Derrida

    • Points
    • 27 August 1993

    «La Pharmacie de Platon, La Double Séance, La Dissémination : triple trajet dont le système est entraîné - ouvert et déporté - par une digression (digraphe aussi comme toujours) paraissant inédite. On pourrait la lire selon plusieurs modes, d'un bloc ou plus, avant ou après les autres, et par exemple comme un protocole méthodologique, une anatomie des préfaces ou une cartographie générale, etc. Ce Hors livre n'est donc pas seulement une fiction théorique. Jouant avec les trois autres, toute sa conséquence, il relance et déplace, suivant des règles angulaires, telles questions ou positions d'ailleurs engagées, en expose le corps à l'épreuve d'une tout autre scène : quand le travail de la différance sémantique comme différance séminale déconcerte silencieusement toute préséance.» Jacques Derrida

  • Jacques Derrida poursuit dans le second volume de son séminaire sa réflexion sur l'inconditionnalité du pardon, une notion qui ne saurait être confondue avec l'excuse, l'amnistie, la prescription ou la grâce. Si le pardon est hérité de diverses traditions (judéo-chrétienne, coranique et grecque), il ne leur est pas réductible?: il excède les modalités du «?comprendre?», de la mémoire et de l'oubli, d'un certain travail de deuil aussi. Hétérogène à la phénoménalité, à la théâtralisation, voire au langage verbal lui-même, il suspend, comme une «?violente tempête?», l'histoire, le droit et le politique. Inconditionnel, le pardon fait l'épreuve de l'impossible?: c'est pourquoi il doit rester exceptionnel, sans calcul ni finalité, à l'écart de tout échange et de toute transaction.

    Se déplaçant du contexte européen d'après-guerre à l'Afrique du Sud et aux États-Unis, la dimension politique du pardon prend, au cours de cette seconde année du séminaire, un relief particulier alors que Jacques Derrida analyse la théâtralité des scènes de repentance en faisant comparaître successivement Hegel, Nelson Mandela, Desmond Tutu et Bill Clinton - sans oublier la portée singulière de la parole des femmes.

    La trajectoire esquissée en 1998-1999 passe ainsi par la lecture de La Cité de Dieu de saint Augustin, des textes de Hegel sur le pardon, de certaines Lectures talmudiques de Levinas, de différents écrits de Mandela et de Tutu au sujet de la Commission Vérité et Réconciliation, notamment, ainsi que par l'analyse de scènes d'actualité - d'aveu ou de repentir - telles qu'elles se sont multipliées dans l'espace public, en France, en Afrique du Sud, au Chili et aux États-Unis, en particulier sous la présidence de Bill Clinton au sujet de l'esclavage, de la politique américaine en Amérique latine, ou encore du «?Monicagate?».

    Le texte de ce séminaire a été établi par Ginette Michaud, Nicholas Cotton et Rodrigo Therezo.

  • Jacques Derrida déploie ici les éléments d'une réflexion profondément originale sur l'inconditionnalité du pardon, une notion qui ne saurait être confondue avec l'excuse, l'amnistie, la prescription ou la grâce. Si le pardon est hérité de diverses traditions (judéo-chrétienne, coranique et grecque), il ne leur est pas réductible : il excède par exemple les modalités du « comprendre », de la mémoire et de l'oubli, d'un certain travail de deuil aussi. Hétérogène à la phénoménalité, à la théâtralisation, voire au langage verbal lui-même, il suspend, comme une « violente tempête » (Benjamin), l'histoire, le droit et le politique.

    Inconditionnel, le pardon fait l'épreuve de l'impossible : c'est pourquoi il doit rester exceptionnel, sans calcul ni finalité, à l'écart de tout échange et de toute transaction. La trajectoire ainsi dessinée par Derrida tout au long de ce passionnant séminaire passe par la lecture des ouvrages de Jankélévitch sur le pardon et l'imprescriptibilité, de Kant sur le droit de grâce, des textes bibliques et grecs, d'oeuvres littéraires (Shakespeare, Kierkegaard, Baudelaire, Kafka, Rousseau et Augustin), ainsi que par l'analyse de scènes d'aveu et de repentir telles qu'elles se sont multipliées dans l'espace public, en France et ailleurs, à la fin des années quatre-vingt-dix (procès de Maurice Papon, fin de l'Apartheid en Afrique du Sud, excuse publique du président de la République allemande à propos du massacre de Guernica, etc.).

  • La vie la mort est l'un des séminaires les plus féconds de Jacques Derrida. En jeu : penser la vie et la mort en vertu d'une logique qui ne poserait pas la mort comme l'opposé de la vie. La pureté de la vie n'est-elle pas, par essence, contaminée par la possibilité même de la mort puisque seul un vivant peut mourir ? interroge d'emblée le philosophe. En renversant la perspective classique, Derrida entreprend d'enseigner à ses étudiants que c'est la mort, au contraire, qui rend la vie possible.

    En quatorze séances érudites et palpitantes délivrées au cours de l'année 1975-1976, Derrida déconstruit l'opposition traditionnelle entre la vie et la mort à travers des lectures multiples et délibérément pluridisciplinaires, élaborant sa pensée aussi bien au contact de la philosophie (Hegel, Nietzsche, Heidegger) et de l'épistémologie des sciences (Georges Canguilhem), que dans la confrontation à la génétique contemporaine (François Jacob) et à la psychanalyse (catégories freudiennes de pulsions de vie et de mort).

    L'édition de ce séminaire inédit a été établie par Pascale-Anne Brault et Peggy Kamuf.

  • « Le «silence» phénoménologique ne peut donc se reconstituer que par une double exclusion ou une double réduction : celle du rapport à l'autre en moi dans la communication indicative, celle de l'expression comme couche ultérieure, supérieure et extérieure à celle du sens. C'est dans le rapport entre ces deux exclusions que l'instance de la voix fera entendre son étrange autorité. » Le travail phénoménologique de Derrida passe par une remise en question et un dépassement des travaux d'Husserl.

  • Le calcul des langues

    Jacques Derrida

    • Seuil
    • 18 June 2020

    Texte énigmatique et entièrement inédit, Le Calcul des langues marque la première tentative de Jacques Derrida d'écrire un livre en deux colonnes. Annoncé comme « à paraître » sur la quatrième de couverture de l'Archéologie du frivole (1973) mais jamais publié du vivant de l'auteur, le tapuscrit de ce projet inachevé fut retrouvé chez Derrida après son décès. La publication posthume de ce texte fort original met au jour un véritable laboratoire typographique où, avant l'écriture de l'un de ses textes les plus célèbres, Glas (1974), Derrida ose couper la page en deux en vue de repenser la relation entre philosophie et écriture.

    Poursuivant une réflexion sur les sciences du langage au XVIIIe siècle entamée avec De la grammatologie (1967), Derrida propose ici une lecture en partie double de L'Art d'écrire de Condillac. Mais à la différence de Glas, dont les deux colonnes confrontent un philosophe (Hegel) à un auteur littéraire (Genet), Le Calcul des langues confronte Condillac à lui-même. Si la colonne de gauche propose une exégèse plutôt conventionnelle et méthodologique de L'Art d'écrire, celle de droite divague sans cesse, multipliant les digressions en direction de Freud et d'autres penseurs, à la recherche d'un plaisir de l'écriture qui échapperait à la philosophie.

    Lecture de Condillac en deux colonnes, donc, mais aussi en « deux styles » comme l'indique le sous-titre (« Distyle »), cet ouvrage tout à fait singulier dans le corpus derridien donne à lire l'une des plus belles expérimentations de l'écriture déconstructrice.

    Le texte a été établi par Geoffrey Bennington et Katie Chenoweth.

  • éperons ; les styles de Nietzsche

    Jacques Derrida

    • Flammarion
    • 2 October 2010

    Femmes, quel titre eût été plus juste et plus résonnant ? Prononcée en 1972, cette conférence fut en effet scandée ou jouée par telles propositions : "la femme sera mon sujet", "il n'y a pas d'être ou d'essence de la femme ou de la différence sexuelle", "la femme n'aura donc pas été mon sujet"...
    Pour "déchiffrer cette inscription de la femme" l'écriture ne doit plus recevoir ses ordres de la philosophie ou de la littérature.

  • Heidegger et la question ; de l'esprit et autres essais

    Jacques Derrida

    • Flammarion
    • 2 October 2010

    " Je parlerai du revenant, de la flamme et des cendres." Du nazisme encore, et de celui de Heidegger, il est ici question: parce que là, peut-être, est la question.
    La " liberté de l'esprit " contre l'inhumanité des mots en -isme (nazisme, fascisme, totalitarisme, matérialisme, etc.): prétention d'alors, prétention encore quand il en va du destin de l'Europe. Heidegger, en 1933, délaisse les guillemets dont il entourait auparavant le mot "esprit ". Dans le concert des grands "esprits" européens (Valéry, Husserl), Heidegger chante l'esprit et le feu. Ce retour de flamme, passé étrangement inaperçu, anime l'échange avec la tradition philosophique, morale et religieuse.
    Peut-on, doit-on l'interrompre? II en va élu Bien et du Mal. Ces questions rencontrent les inflexions de la démarche de Heidegger: la question de la question, finalement gagée sur l'acquiescement qui la précède, découvre le Oui qui l'engage. Et la question devient : à quoi, à qui dit-on oui? A De l'esprit, Heidegger et la question (1987), nous avons jugé opportun d'associer ici deux autres textes, légèrement antérieurs mais étroitement apparentés : Différence sexuelle, différence ontologique (Geschlecht I, 1983), La Main de Heiddeger (Geschlecht Il, 1985).

  • Geschlecht : ce mot allemand, qui a donné son titre générique à une série de quatre études consacrées par Jacques Derrida à la philosophie de Martin Heidegger, est proprement intraduisible en français. C'est que le mot a partie liée tout à la fois avec « sexe », « race », « nation », « humanité ». Or, telles sont bien les catégories que Derrida entend explorer dans l'oeuvre de Heidegger.

    Dans ce troisième volume de la série, c'est avant tout la dimension politico-sexuelle et la notion de patrie qui sont au coeur de l'enquête. Occasion, pour Derrida, de penser une sexualité plus radicale que la binaire, occasion aussi pour lui de dénoncer un nationalisme de nature troublante chez Heidegger - une approche pour le moins ambiguë par rapport à celle du nazisme dont elle prétend pourtant s'écarter.

    Cette édition donne à lire une étude qui paraissait perdue à jamais. L'équipe de chercheurs qui en a établi le texte fait donc oeuvre intellectuelle et éditoriale majeure.

    Ce volume III prend désormais place dans la série des Geschlecht : I. Différence sexuelle, différence ontologique (in Psyché, Inventions de l'autre, Galilée, 1987) ; II. La Main de Heidegger (ibid.) ; IV. L'Oreille de Heidegger : philopolémologie (in Politiques de l'amitié, Galilée, 1994).

    Édition établie par Geoffrey Bennington, Katie Chenoweth et Rodrigo Therezo. Préface par Rodrigo Therezo.

  • L'autre cap

    Jacques Derrida

    • Minuit
    • 20 March 1991

    Aujourd'hui.

    En me proposant de publier en livre ce qui fut d'abord un article de journal, Jérôme Lindon m'a donné à réfléchir l'alliance d'un hasard et d'une nécessité. Jusqu'alors, je n'avais pas prêté une attention suffisante au fait qu'un article, L'Autre cap , visiblement assiégé parles questions du journal et du livre, de l'édition, de la presse et de la culture médiatique, avait certes été publié dans un journal (Liber, Revue européenne des livres, octobre 1990, n°5), mais dans un journal singulier qui tente d'échapper à la règle, puisqu'il est simultanément inséré, de façon inhabituelle, dans d'autres journaux européens et simultanément en quatre langues. Or, il se trouve, de façon apparemment fortuite, qu'un autre article, La Démocratie ajournée , traitant au fond de problèmes analogues, et d'abord de la presse et de l'édition, du journal, du livre et des médias (dans leur rapport à l'opinion publique, aux libertés, aux droits de l'homme, à la démocratie - et à l'Europe) avait été lui aussi publié l'année précédente dans un autre journal qui fut aussi le même, à savoir Le Monde, et encore à part, dans le supplément d'un numéro singulier : le premier numéro du Monde de la Révolution française (janvier 1989) qui parut douze fois l'année du bicentenaire. Au-delà du partage des thèmes et en raison de cette situation (un journal dans le journal mais aussi un journal comme tiré à part), j'ai donc imaginé qu'il y avait quelque sens à replacer ces deux articles tels quels, côte à côte et sous le même jour. Le jour, justement, la question ou la réflexion du jour, la résonance du mot aujourd'hui, voilà ce que ces articles de journal gardent de plus commun - à leur date, au jour d'alors. Les hypothèses et les propositions ainsi risquées s'en trouvent-elles pour autant datées aujourd'hui, au moment où les problèmes du droit, de l'opinion publique et de la communication médiatique, entre autres, connaissent l'urgence et la gravité que l'on sait ? Au lecteur d'en juger.
    Aujourd'hui se trouve être le premier, non le dernier mot de La Démocratie ajournée . Il entre peut-être en correspondance avec ce qui résonne étrangement dans l'apostrophe de Paul Valéry, citée à l'ouverture de L'Autre cap et relancée de loin en loin : Qu'allez-vous faire AUJOURD'HUI .
    Jacques Derrida, le 29 janvier 1991.

  • Positions

    Jacques Derrida

    • Minuit
    • 1 October 1972
  • Marges de philosophie

    Jacques Derrida

    • Minuit
    • 1 November 1972

    « Ample jusqu'à se croire interminable, un discours qui s'est appelé philosophie - le seul sans doute qui n'ait jamais entendu recevoir son nom que de lui-même et n'ait cessé de s'en murmurer de tout près l'initiale - a toujours, y compris la sienne, voulu dire la limite. Dans la familiarité des langues dites (instituées) par lui naturelles, celles qui lui furent élémentaires, ce discours a toujours tenu à s'assurer la maîtrise de la limite (peras, limes, Grenze). Il l'a reconnue, conçue, posée, déclinée selon tous les modes possibles ; et dès lors du même coup, pour en mieux disposer, transgressée. Il fallait que sa propre limite ne lui restât pas étrangère. Il s'en est donc approprié le concept, il a cru dominer la marge de son volume et penser son autre... » Jacques Derrida Introduits par les descriptions d'un Tympan, inédits ou repris dans une nouvelle version, dix textes s'enchaînent ici pour élaborer ou déplacer ces questions, en interrogeant tour à tour Saussure et Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl et Heidegger, Valéry, Austin ou Benveniste, etc. Selon une certaine désorientation active et méthodique, ils déploient aussi la recherche engagée dans La Voix et le phénomène, L'Écriture et la différence, De la grammatologie, La Dissémination. Ils réaffirment, contre les facilités et régressions de l'idéologie dominante, la nécessité d'une déconstruction rigoureuse et générative.

  • L animal que donc je suis

    Jacques Derrida

    • Galilee
    • 19 January 2006

    Souvent je me demande, moi, pour voir, qui je suis - et qui je suis au moment oú, surpris nu, en silence, par le regard d'un animal, par exemple les yeux d'un chat, j'ai du mal, oui, du mal à surmonter une gêne.
    Pourquoi ce mal ? j'ai du mal à réprimer un mouvement de pudeur. du mal à faire taire en moi une protestation contre l'indécence. contre la malséance qu'il peut y avoir à se trouver nu, le sexe exposé, à poil devant un chat qui vous regarde sans bouger, juste pour voir. malséance de tel animal nu devant l'autre animal, dès lors, on dirait une sorte d'animalséance l'expérience originale, une et incomparable de cette malséance qu'il y aurait à paraître nu en vérité, devant le regard insistant de l'animal, un regard bienveillant ou sans pitié, étonné ou reconnaissant.
    Un regard de voyant, de visionnaire ou d'aveugle extra-lucide. c'est comme si j'avais honte, alors, nu devant le chat, mais aussi honte d'avoir honte. réflexion de la honte, miroir d'une honte honteuse d'elle-même, d'une honte à la fois spéculaire, injustifiable et inavouable. au centre optique d'une telle réflexion se trouverait la chose - et à mes yeux le foyer de cette expérience incomparable qu'on appelle la nudité.
    Et dont on croit qu'elle est le propre de l'homme, c'est-à-dire étrangère aux animaux, nus qu'ils sont, pense-t-on alors, sans la moindre conscience de l'être. honte de quoi et nu devant qui ? pourquoi se laisser envahir de honte ? et pourquoi cette honte qui rougit d'avoir honte ? devant le chat qui me regarde nu, aurais-je honte comme une bête qui n'a plus le sens de sa nudité ? ou au contraire honte comme un homme qui garde le sens de la nudité ? qui suis-je alors ? qui est-ce que je suis ? a qui le demander sinon à l'autre ? et peut-être au chat lui-même ?.

  • Tu lisais une lettredamour un peu rétro, la dernière de l'histoire.
    Mais tu ne l'as pas encore reçue. Oui, faute ou excès d'adresse, elle se prête à tomber entre toutes les mains : une carte postale, une lettre ouverte où le secret paraît mais indéchiffrable. Tu peux la tenir ou la faire passer, par exemple pour un message de Socrate à Freud.
    Que veut te dire une carte postale ? A quelles conditions est-elle possible ? Sa destination te traverse, tu ne sais plus qui tu es. A l'instant même où de son adresse elle interpelle, toi, uniquement toi, au lieu de te joindre elle te divise ou elle t'écarte, parfois elle t'ignore. Et tu aimes et tu n'aimes pas, elle fait de toi ce que tu veux, elle te prend, elle te laisse, elle te donne.
    De l'autre côté de la carte, regarde, une proposition t'est faite, S et p, Socrates et plato. Pour une fois le premier semble écrire, et encore de l'autre main il gratte. Mais que fait Platon le doigt tendu dans son dos ?
    Alors que tu t'occupes à la retourner dans tous les sens, c'est l'image qui te retourne comme une lettre, d'avance elle te déchiffre, elle préoccupe l'espace, elle te procure les mots et les gestes, tous les corps que tu crois inventer pour la cerner. Tu te trouves, toi, sur son trajet.
    Le support épais de la carte, un livre lourd et léger, c'est aussi le spectre de cette scène, l'analyse entre Socrate et Platon, au programme de quelques autres. Comme le diseur de bonne aventure, un "fortune-telling book" veille et spécule sur ce-qui-doit-arriver, sur ce que cela peut bien vouloir dire, arriver, devoir arriver, laisser ou faire arriver, destiner, adresser, envoyer, léguer, hériter, etc., si cela signifie encore, entre ici et là, le proche et le lointain, da und fort, l'un ou l'autre.
    Tu situes le sujet du livre : entre les postes et le mouvement analytique, le principe de plaisir et l'histoire des télécommunications, la carte postale et la lettre volée, bref le transfert de Socrate à Freud, et au-delà.
    Cette satire de la littérature épistolaire devait être farcie : d'adresses, de codes postaux, de missives cryptées, de lettres anonymes, le tout confié à tant de modes, de genres et de tons. J'y abuse aussi les dates, signatures, titres ou références, la langue même.
    J.D.

  • La carte postale

    Jacques Derrida

    • Aubier
    • 30 June 2008
  • Le parjure, peut-être

    Jacques Derrida

    • Galilee
    • 23 February 2017

    « Peut-on commettre un parjure «sans y penser» ? Par distraction ? Non par transgression active et délibérée, mais par oubli ? Ou parce que ce n'est pas le moment d'y penser ? On se demande si on peut trouver là une excuse, une circonstance atténuante. Et si on peut juger cela pardonnable, de «ne pas y penser» - d'oublier de penser à tout, à toutes les présuppositions et implications de ce qu'on fait ou de ce qu'on dit. Si penser ne peut aller sans risque d'oubli de soi, si oublier de penser, si oublier d'y penser est une faute, si telle interruption, telle intermittence est une faillite, alors qu'appelle-t-on penser ? »

  • Séminaire la peine de mort

    Jacques Derrida

    • Galilee
    • 25 October 2012
  • Jacques Derrida a consacré, on le sait, une grande partie de sa vie à l'enseignement : à la Sorbonne d'abord, puis durant une vingtaine d'années à l'École normale supérieure de la rue d'Ulm et enfin, de 1984 à sa mort, à l'École des hautes études en sciences sociales, ainsi que dans plusieurs universités dans le monde entier (aux États-Unis régulièrement).
    À partir de 1991, à l'EHESS, sous le titre général " Questions de responsabilité ", il a abordé successivement les questions du secret, du témoignage, de l'hostilité et l'hospitalité, du parjure et du pardon, de la peine de mort. Enfin, de 2001 à 2003, il a donné ce qui devait être, non la conclusion, mais l'ultime étape de ce séminaire, sous le titre " La bête et le souverain ". En 2001-2002, Jacques Derrida poursuivait ses recherches des années passées autour de la souveraineté de l'État-nation et de son fondement onto-théologicopolitique, vaste réflexion portant désormais sur les grandes questions de la vie animale - celle de l'homme " animal politique ", disait Aristote, et celle des " bêtes " - et du traitement, de l'assujettissement de la " bête " par l'" homme ".
    Ce travail se trouve infléchi l'année suivante dans une patiente lecture de deux textes qu'il qualifie lui-même d'" aussi hétérogènes que possible " :l'oeuvre de fiction de Daniel Defoe, Robinson Crusoé, d'une part, et le séminaire professé par Martin Heidegger en 1929-1930 (Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Mondefinitude-solitude), d'autre part. Jacques Derrida décrivait en ces termes, dans l'Annuaire de l'EHESS 2002-2003, les principales lignes de force de la réflexion ainsi engagée : Tantôt croisées, tantôt parallèles, ces lectures visaient un foyer commun : l'histoire (notamment l'histoire politique du concept de souveraineté y compris, inséparablement, celle de l'homme sur l'animal) dans l'Angleterre pré-coloniale de Defoe (avec son arrière-fond religieux étudié dans Robinson Crusoé) et à travers les nombreuses, diverses et passionnantes lectures de Robinson Crusoé au cours des siècles (Rousseau surtout, Kant, Marx et de nombreux économistes politiques du XIXe siècle, mais aussi Joyce, V.
    Woolf, Lacan, Deleuze, etc.) et dans l'Allemagne moderne de Heidegger (le début des années 1930). Ces deux livres sont aussi des livres sur la solitude, sur le prétendu " état de nature ", sur l'histoire du concept de Nature (surtout chez Heidegger) dont nous avons commencé à suivre le lexique si essentiel (souvent associé à celui de phusis), si peu remarqué et si peu traduisible de Walten (Gewalt, Umgewait, Übergewaltigkeit, etc.) qui inondera les textes de Heidegger à partir de 1935, et désigne une force ou une violence archi-originaires, de " souveraineté " - comme on traduit parfois - au-delà de l'onto-théologie, c'est-à-dire du philosophico-politique comme tel.

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